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试析佛教律学伦理思想
发布日期:2012-5-28 9:46:09 来源:广东自考网 阅读: 【字体:

香港六合彩开码 www.g0gn.com.cn  论文摘要:律学伦理思想是佛教伦理思想的基础及重要组成部分,其本身也含摄了定学与慧学的内容,而威仪则是律学伦理思想的外在表现。


  一、佛教律学伦理的基本含义
  我们通常所说的“律”,既可以是事物间本质的、必然的联系,也可以说是一种基本的律则、规范,它贯穿于宇宙问的一切事物,因此,对于万事万物,不论从哪一方面来说,都是非常重要、必不可少的。以宇宙万物来说,大到天体日月的运行,小到鸟兽虫鱼的滋生、草木花卉的成长,都可以说是因为有一种自然律的存在而起着作用的结果。再以人类社会来说,大到社会、国家,小至种族、团体,也都是因为有一种有形或无形的律仪的约束、规范作用的结果,它们才得以存在、延续乃至发展下去。由此我们可以看出,不论是宇宙万物还是芸芸众生,如果不遵循一定的律则,没有一定的律仪来规范、约束它们,它们就都不可能存在下去,更不用说繁衍、发展了。这种律,体现在佛教中,就是规范、约束僧团生活乃至一切活动的戒律。佛教正是因为有了这一规范与约束僧团而又适应僧团的戒律,僧团才得以维持、存在,佛种也才得以延续、发展。由此可见,释迦牟尼佛制定戒律以摄护僧众,与宇宙的存在、运行有相通之处,与众生的和合相处,更是大有关系。
  释迦牟尼曾经说过,过去三佛——毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛,因为只是自己专心于厌离现世的证悟,没能广泛而普遍地为弟子说法,没有为弟子制定学处(戒条),不立说波罗提木叉。这样,佛与大弟子涅粲(逝世)后,弟子们的梵行就会速减,不能久住。因此,前三佛的梵行就没能久住、流传下来。而后三佛——拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛则广为说法,并为弟子制定学处、立说波罗提木叉,因此,他们虽然逝世了,但因有律的规范与约束,所以各个弟子的梵行都不会消逝。由此可见,律仪与佛法的住世是密切相关、不可分割的,佛法住世的久暂,没有不是以制定戒律摄护僧众以为依据的。
  在佛教中,“律”之一词是指身、口、意三业(动作、语言、思想)的轨则,以身口的活动造作为身语的表业,心即意业。但佛教认为身语动作,都是由于心的指挥而造出的种种业??杉?。心意作用对身口动作具有主导作用。所以释迦牟尼制律的目的就是,不但要控制而且要统一各个人的心意,即思想,以此来约束、规范人的身语的活动。
  佛教中与律相关的概念有不少,它们都是从不同的角度与侧面来解释佛教律的思想。只是因为“律”的含义最能表达佛教有关律的思想与精神,佛教的律及道宣所创立的南山律宗才以“律”来命名。
  以梵文的音译来说,佛教中有关律的概念,主要有以下几种:
  1、毗尼:又译为毗奈耶,鼻奈耶等,都是根据梵文轻重音的不同而翻译的。汉语与之对应的意思是律。其基本含义有以下几种:
  (1)律或灭:律是从教而得名,其最基本的含义为法,而法的基本含义为犯及不犯,其中犯包括轻与重。而轻与重中又包括因果缺缘开制等的不同。而灭是指戒能灭诸恶法。
  (2)善治:指善戒能治一切过患,除伏诸非。因为按照佛教的观点,众生在六道中轮回,起惑造业,受很大的痛苦,没有出期,就是因为没有戒律作为其堤坝。相反,如果有清凉的戒律来治伏身心,那么,一切过患就不可能会产生,生死也就可因此而免除了。
  2、婆罗提木叉:又译作波罗提木叉,钵喇底木叉。汉语“戒”的含义与之相近。它主要有以下几种含义:
  (1)别解脱:指对身戒(杀、盗、淫)及语戒(妄语、两舌、恶口、绮语)而定的外在行为上的别别防非解脱,这和针对心意或精神的戒法(指定共戒、道共戒)是不同的,由此,称之为“别解脱”。
  (2)处处解脱:这可以从两个方面来分析。从近的一方面来看,它是为了止业,处于凡地,是在因位上,是渐防,是各个防护身口七支,使之得以各个解脱。从远的一方面来说,其目的是为了除惑,处于圣道的地位,是在果位上,其目的是要让惑业得以顿破。

  另外,这个词也指列纪戒律项目之(戒本)。在布萨(每隔半个月举行的僧团@@@@)之日,在僧众前宣读各条文的规定,以令比丘忏悔过非。
  3、尸罗:又译为尸怛罗,具有以下含义:
  (1)戒:“尸罗,此翻为戒。”(卷一)这儿的戒是从性而得名,性包括善、恶、无记三种,其基本含义为禁、警惕,善戒能防非止恶,策动三业以修善行。
  (2)清凉:恶能令身心热恼,戒能令身心安适,因此就把戒称之为清凉。
  4、优婆罗叉:又译为优波罗忏,其义为律。但是这儿所说的律与毗奈耶还是有些不同,而且这个名称在经律论中极少运用。比如说,律藏一般也可以称之为“毗奈耶藏”,但却没有“优婆罗叉藏”这一说法。
  以上四类(通用的只有三类)梵文音译的名称,虽然细加分别,会有所不同,但实际上其基本意义是相通的,都可以称为“律”或者“戒律”。以下我们对于律学思想的分析主要是从这个意义上来展开的。
  二、佛教律学伦理的内在精神
  众所周知,佛教有很多的宗派,各个宗派之间有很大的差别,但各宗派之间也有一致的地方。在各个宗派的教法里,我们可以用境、行、果三者去统摄它们;在各个宗派的行法里,我们可以用戒、定、慧三学的次第去含摄一切。从这里我们便可以看出戒定慧三学在佛教中的重要性。这也正如道安法师所说的:“世尊立教法有三焉:一者戒律也,二者禅定也,三者智慧也,斯三者人道之由户,泥洹之关要也。”
  关于戒律思想的基本含义,我们前面已作过较详细的阐释。至于定和慧,其简单定义是这样的:定为六根涉境不随缘;慧为心境俱空,而能照鉴万有。另外,有的教派在断惑证真的修行次第方面,更在戒定慧三学之外,又加上身这么一项,成为身、戒、定、慧。这一点在修行的次第与方法上来说,确实是有一定的根据和道理。事实上,按照佛教来说,诸法的次第都是相因相缘而生的。在这方面也是这样,因为观身而持戒,因持戒而生定,因禅定而产生智慧。本来,身体是由四大(地水火风)五蕴(色受想行识)假合而成。但凡夫却执着我和我所,由此就产生了无边无际的惑业,于是就贪恋着生死而永远难以得到解脱。而戒定慧三学,就是使人们逃出这种苦境而得以解脱的无上法门。简而言之就是,由于戒行的精严,正知而住,使心不为五欲之境所动,由此进而修定。由修定而离欲,依定而发慧,有慧就可以降伏内心的烦恼,由此也就远离苦境而得到解脱了。
  具体地说,首先,定学与慧学可以统摄于戒律学。比如说,在《萨婆多毗尼毗婆沙论》所列的戒名,即波罗提木叉戒、禅戒、无漏戒;在《俱舍论》中则称之为别解脱律仪,静虑生律仪,无漏律仪。其实,禅戒就是定学,无漏戒就是慧学。但它们是怎样通称为戒呢?原因就是,入禅定时,三业就自然得以调善,因此就不能起非恶。已经证到了无漏智,就自然不会毁犯所有的戒律。由此之故,就把这两者分别称之为定共戒与道共戒。四分律里面所称的增戒学、增心学、增慧学,也就是指定学与慧学可以统摄于戒学而说的。
  但是,波罗提木叉戒与禅无漏二戒的性质是不同的,这从以下几个方面的对比中可以得到充分的说明:一、从时方面来说,木叉戒需佛出世才有,因此非常稀有。而定共戒和道共戒,即使佛不出世也能通过禅定和证道而获得,因此是常有的。二、从境方面来说,木叉戒通情非情,遮罪性罪都禁止,从这点来说,更宽泛,因此也更优胜。而禅无漏戒只通情,不通非情,只能禁止性恶,从范围来说,它们更狭窄,故不如木叉戒。三、从发心上来说,木叉戒从慈心发,能成为佛道的因缘。而禅无漏戒不是从慈心得来,而是从禅定和智慧得来,只能自利,不能利他,是二乘人心。四、从功能上来看,和禅无漏戒相比,木又有两个优胜之处:第一、木叉摄护的众生广大,能被及七众。第二、木叉住持胜(功强),能够绍续三乘三宝三道。对于这两点,禅无漏戒都不如木叉。五、从人这一方面来说,只有佛弟子才有木又戒,而即使外道,也能获得无色定的禅戒。另外,“波罗提木叉戒,从教而得;禅无漏戒,不从教得。” (卷一)因此,“夫能维持佛法有士众在世间,三乘道果,相续不断,尽以波罗提木叉为根本,禅无漏戒不尔。”’(卷一)
 从上面的分析,我们可以看出,从广义的律仪来说,定与慧,即禅无漏,定共戒道共戒都可以称之为戒。而从狭义的戒律来说,只有波罗提木叉才可能称之为戒。而且波罗提木又是根本,从佛的亲教而来,禅无漏则是非根本的,外道也可以共有。另外,虽然要想断除烦恼,了脱生死,非依靠慧不可,但是,这种无漏之智慧,却必须在定的基础上才能发生,因此,“定”便是修学慧观的方便法门,没有正定,慧是修证不起来的。这就好象一间深密无缝的静室,在里面点起灯烛来,这时灯光才能明净有力,照破黑暗。这个比喻说明,由“定”中发出来的“慧”,才是真慧,才可以真正地断除烦恼。假如是一枝风中之烛,摇摆不定,那么,它的破暗力量,便必定不会强烈。这证明慧的力量微弱,就不能断除烦恼。所以,修慧必先习定。
  但是,定又有正定和邪定的不同,要想修习正定就必须依靠净戒。如果没有净戒,就不容易得到“定”,即使得到了“定”,那也一定会变成邪定。而照佛教来说,邪定是解脱和涅椠的障碍物。修习定的人,对于这一点就要特别注意。由此,我们知道,要想获得正定,就必须严持净戒。戒是防止身口七支陷于非法的有效妙药,是定的胜因。因此,“由持净戒,禅定、智慧功德发生,则律仪为因,定道为果。”(卷一)因持戒而生定慧是一种普遍的因果关系。
  总之,只有先严持净戒,才能发生定学与慧学。因此戒学居先,而定学慧学为次。这正如道安法师所说的“在家出家,莫不始戒以为基址。"}由此可见,戒定慧三学的关系是:先持净戒,由戒发定,由定生慧。这就象炼金一样,粗垢首先被炼掉,而后才能提炼出真金。戒定慧三者的顺序也是这样的。
  三、佛教律学伦理的外在表现
  通过以上对戒律的分析,我们可以看出,身语心意所包含的轨则就是戒律。而符合这轨则节度的行为就是威仪。威仪要从律法而彰显出来,律法也要由威仪而得以表现。一个人如果能够严持律法,那么就一定会具备威仪;如果他的威仪不缺失,那么说明他的戒德已非常完备;而戒德完备了,就能完成高尚的志节。
  身口两业,都是有形态和声音的表现,表现出来的仪态,如果都具备了适当的节度,就是威仪。但是,身形的举动,言语的措词,在外面表现出来的威仪,一定是出于内在涵养的戒德。所以,要身、口、意三业清净,都符合轨则,然后举止行动。音容笑貌,才会有节度。内在的美德显露于外,就可以成为别人的模范,而令人生起敬仰之心,这就是威仪,也就是通常所说的道德行为。不过,一定要有无形的道德义理充满于内心,有形的道德行为显于外表,才能成为威仪。这就像儒家所说的“有诸内,必形诸外,诸于心,必动于言”的道理是一样的。
  对佛教义理稍微有所了解的人都知道,佛教全部的道理,实在是一部非常精微、非常浩瀚的心理学。里面既有明心见性的经论,又有摄心制行的律仪。由此形成了内外兼治的修身方法,表现出由内而外,绝对庄严威仪的形态来,这就像孔子所说的:“君子不重则不威”??鬃铀档?ldquo;不重”,就是释迦牟尼说的“不适于节度”??鬃佑炙担?ldquo;非礼勿视,非礼勿听,非札勿言,非礼勿动”,这被儒家所重视的“札”,也就是释迦牟尼所强调的“节度”。所以应该严谨地遵守威仪,使自己的行为,都适合于现行的节度。这样一来,身、语就不会放肆,心意也不会散乱,逐渐地和禅定相适应,这就是由外烁而得于内炼了。这样一来内外就可以相承接,表里就会相一致,这两者都不能偏废,而且也不可以偏废,释迦牟尼制律摄僧的最终目的,就是在这里。
  所以,戒律也就是威仪,威仪也就是戒律,两者必须要同体,而相互为用,尊性具与重修德,确实是不可以偏废的。因为性如果不修的话就不会显现出来,通过修行,性才能完成,“治劣情以成盛德者,即是从修德而显于性德”,所说的就是这个意思。
  现在,我们作个比喻来说明这个道理:修性德就好像治学一样,治学又好像磨玉冶金一样。玉石必须琢磨,才会显现;黄金必须锻冶,才会精纯。假如不经过琢磨,玉和石就不可能分开;不经过锻冶,金和沙也就混和在一起。必须经过琢磨,才有美玉;经过锻冶,才有纯金。这是磨玉冶金一定要有的历程。治学也是一样的,俗话所说的“玉不琢,不成器;人不学,不知义。”就是这个道理。现在,如果要从凡入圣,治劣情以人盛德,也就和磨玉、冶金、治学一样,必须习持戒律,然后才能证取那无上菩提。
  在佛家看来,本来,一切众生,都具有本性的盛德,但是因为被杂染劣情所覆蔽,本性就没能显现出来。所以才必须整治劣情,以使盛德显现出来。这正好像矿砂和璞石,把金和玉蕴藏起来了,需要经过锻冶和琢磨,才能显现一样。在修习佛道上,这种显现的工夫,就非仰仗律仪不可。因为具备了律仪,就可以调练好身语意三业,使一切善无不具备;制伏诸非,使一切恶都得以消除。而且,治恶可以生善,反过来,善生也可以治恶。律仪能生善,也能治恶。这么一来,则积极——利他和消极——自利的两种作用,都能表现无遗。

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